Dikaiósune volgens Plato en Aristoteles

By | March 4, 2016

plato1Voortwoekerende economische crisis, een toename van de wereldpopulatie en ‘distributie’ daarvan, afname van natuurlijke hulpbronnen, groeiend (euro) democratisch scepticisme en tendensen omtrent renationalisatie stimuleren en domineren het debat substantieel binnen het huidige politieke en maatschappelijke umfeld. De afgelopen jaren kunnen in mijn optiek dan ook gekarakteriseerd worden als turbulent en als maatschappij liggen er complexe morele controverses in het verschiet. Morele controverses zijn echter inherent aan de moderne pluralistische samenleving. Binnen ons democratische bestel dient de politiek zich constant te buigen over diverse ethische vraagstukken. De vluchtelingencrisis terrorismebestrijding, ontwikkelingssamenwerking, de weigerambtenaar, milieuvervuiling, kernenergie, het boerkaverbod en gentechnologie zijn een marginale greep van onderwerpen welke de politieke agenda hebben gepasseerd, hetgeen aantoont dat morele issues een zeer prominente
positie in de politiek innemen. De beleidsmatige ´outcomes´ verbonden aan de voorgenoemde voorbeelden vind ik doorgaans een (pre)conventionele manier van denken (Kohlberg), waarbij de menselijke maat en langere termijn oplossingen ver te zoeken zijn. Het roept bij mij de vraag op in hoeverre we binnen het democratische bestel als collectief wel zinvol kunnen nadenken en handelen over ethische vraagstukken. Voormalig minister Plasterk heeft
daar ooit het volgende over gezegd: ‘Ethische kwesties kan een taxichauffeur net zo goed beoordelen als een professor in de ethiek. Ethiek is geen wetenschap die gebaseerd is op onderzoek, maar gewoon op gevoel.’ (Elsevier, 10 november 2007, p. 29) De beleidsmatige
‘outcomes’ zijn echter in mijn optiek een sterke weerspiegeling van karakteristieken van de Nederlandse populatie en samenhangende maatschappelijke opvatting(en). Ik maak mij dan ook ernstig zorgen over de (uit)werking van het democratische stelsel en voortvloeiend beleid,
kijkende naar de karakteristieken van de (Nederlandse) populatie. In hoeverre kan een democratie van haar populatie, waarvan 68% middelbaar of lager is opgeleid en derhalve niet altijd over kennis beschikt over bepaalde thema’s, verwachten dat zij in staat zijn weloverwogen opinie te vormen en keuzes te maken als het bijvoorbeeld gaat om transnationale betrekkingen of de eerder genoemde morele issues die de politieke agenda hebben gepasseerd? En is dit wel rechtvaardig? Wat is rechtvaardigheid eigenlijk? Ik wil
daarom terug naar de grondbeginselen van rechtvaardigheid (dikaiosunè) en wil weten wat dit in essentie behelst. Dit essay concentreert zich dan ook op de essentie van de conceptie van rechtvaardigheid (dikaiosunè) vanuit Plato’s en Aristoteles’ perspectief, zet deze tegen elkander af, gevolgd door een conclusie.

PLATO’S CONCEPTIE VAN RECHTVAARDIGHEID
In Plato’s, Griekse filosoof en schrijver (Athene, ca 427 v. Chr), socratische discours van de Staat (Πολιτεία Politeia) wordt het fundament gelegd ten aanzien van de politieke filosofie, ethiek en ideeënleer. In ‘de Staat’ debatteert Socrates met diverse gesprekspartners over de ideale staat en het betoog over de ideale staatsinrichting fungeert als decor om te achterhalen wat rechtvaardigheid concreet is. Laatstgenoemde vormt dan ook het startpunt van het discours. De gedachte die hierbij centraal staat is het onderzoeken van rechtvaardigheid op macroniveau, daar het zich makkelijker tentoonstelt dan enkel op microniveau (het individu).

Socrates stelt dat een samenleving ontstaat op grond van behoeften die mensen hebben en door de bevrediging van die behoeften. Voedsel, kleding en onderdak betreffen hier de primaire behoeften. (PP, II, p.103) Voorts betoogt Socrates dat een kritisch ordeningsprincipe in de samenleving het toedelen en verdelen van arbeid betreft welke geschiedt overeenkomstig met eenieders aanleg en talenten, inhoudende dat iedereen een taak uitvoert
die van nature het meest voor de persoon geschikt is. Het is, aldus Socrates, immers efficiënter dat een boer voedsel verbouwt, maar het bouwen van een huis of het vervaardigen van kleding overlaat aan de daartoe bekwame ambachtslieden. (PP, II, p.105). Omdat alle ambachten een kunde op zich zijn, en eenieder dient te doen waartoe hij geëquipeerd is, acht Socrates dat eenieder zijn leven lang wijdt aan het uitoefenen van een beroep, temeer omdat op deze manier door meer tijd, kennis en oefening in het vak te steken het vak beter zal worden uitgevoerd waardoor de bijdrage aan de samenleving substantieel wordt vergroot.

In boek II wordt door Glaucon opgeworpen dat ook voldaan dient te worden aan niet noodzakelijke behoeften. (PP, II, p.103,p.110,p.111) Hierdoor verandert het primitieve karakter van de samenleving en vormt voor Socrates het destructief motief welke aanleiding verschaft tot luxe, cultuur, ziekten alsook oorlogen en interne conflicten. Soldaten zijn dan ook noodzakelijk ter bescherming van de staat en zullen op jonge leeftijd getraind moeten
worden willen zij het vak van krijgskunde optima forma uitoefenen. Een opleiding, bestaande uit intellectuele en fysieke training, gericht op zowel dapperheid als zachtaardigheid, staan hierbij centraal omwille van het in balans houden. (PP, II, p.118) De intellectuele training omvat proza en poëzie welke de juiste houding ten opzichte van de omgeving, zoals politieke eenheid en correcte geloofsinhouden, projecteren. Thans stelt Socrates dat als het gaat om de poëzie er slechts datgene wordt toegelaten welke geen verpersoonlijkende vorm aanneemt en muziek waarvan de stijl de emoties geenszins mogen stimuleren. Ten aanzien van fysieke training wordt nadruk gelegd op matigheid aangaande eetgewoonten en levensstijl. (PP, II, p.165) Voorts stelt Socrates dat uit de klasse van wachters een leidinggevend bestuur geselecteerd dient te worden, wederom op gronde van het aangehaalde ordeningsprincipe, ten behoeve van de staat. Ze worden de ‘wachters’ genoemd en de soldaten ‘helpers’. (PP, III, p.186) De laatste klasse betreft de werkende klasse, bestaande uit boeren, handelaren en
ambachtslieden welke voorzien in materiële en economische benodigdheden als functie kennen. Ter rechtvaardiging van deze staatsindeling stelt Socrates het funderen van een fabel voor dat de wachters door de aarde als een moeder zijn voortgebracht en de aarde als levenschenkende voedster dienen te beschouwen, andere burgers als kinderen moeten beschouwen en welke als zodanig beschermd en verdedigd dienen te worden. (PP, III, p.187) Niet een geheel onbegrijpelijke stellingname, daar de ontworpen eenheidsstaat en
voortbestaan slechts gegarandeerd kan worden wanneer stabiliteit wordt verzekerd. Daar rijkdom alsook armoede de stabiliteit van de staat en effectiviteit van de militaire kaste negatief beïnvloedt, wordt aan zowel wachters als helpers privé-eigendom ontzegd. Dit wordt door Adeimantos gepareerd, aangezien wachters er niet beter op worden zonder enig bezit of
anderzijds, maar Socrates stelt in boek IV dat het uitgangspunt was een samenleving zodanig vorm te geven dat deze als geheel maximaal gelukkig is en niet dat enkele uitverkoren groepen het meeste geluk toevalt, teneinde rechtvaardigheid te ontdekken.
Socrates stelt, nu op grond van eendrachtige inrichting van de staat en het harmonisch functioneren daarvan, er 4 kardinale deugden onderscheid kunnen worden, namelijk:

1) Wijsheid (Sófia) voor de bestuurders, inhoudende het vermogen om waakzaam te zijn, te overwegen en daarmee de juiste beslissingen te nemen. Correcte beslissingen zijn een vorm van kennis, want op grond van kennis en niet op basis van onwetendheid komen mensen tot de juiste beslissingen. Het gaat hierbij niet om kennis van timmerlieden e.d, want die maken de samenleving nog niet wijs en zijn niet geënt op de samenleving als geheel, maar over kennis die aanwezig is bij de bestuurders c.q wachters. (PP, IV, p.214)

2) Dapperheid (Andreia) voor de krijgslieden, inhoudende een standvastige geest tegen onwenselijke verleidingen welke bovendien de moed verschaft om stand te houden bij gevaarlijke situaties die de staat bedreigen en thans de wet respecteren c.q naleven. De samenleving is als geheel moedig dankzij dat deel van de gemeenschap dat onder alle omstandigheden trouw blijft aan de visie die hen door de bestuurders en door opvoeding is voorgeschoteld. (PP, IV, p.216)

3) Gematigdheid (Sófrosunè), inhoudende een gevoel voor maat en orde bij bestuurders alsook krijgs- en ambachtslieden welke leidt tot eenstemmigheid (ter voorkoming van hebzucht of lagere begeerten). De uitdrukking ‘zichzelf meester zijn’ duidt erop dat er in de menselijke ziel een beter en een slechter deel aanwezig is. Dominant zijn de complexe genoegens in bewustzijntoestand doorgaans bij vrouwen, kinderen, slaven en aantallen uit de werkende klasse. Eenvoudige en gematigde verlangens, geleid door rede en inzicht, is dominant bij de best opgeleide enkelingen. Door de indeling wordt de gemeenschap in toom gehouden. (PP, IV, p.219)

4) Rechtvaardigheid (Dikaiósunè), geldende voor allen, waardoor eenieder het zijne kan verwerkelijken. Ofwel, zoals eerder aangehaald, datgene waarvoor eenieder van nature en door inspanning het meest geschikt is. Dit lijkt in competitie te staan met voorgenoemde deugden, maar dit is het volgens Plato niet. Wanneer een timmerman het werk van een schoenmaker zou verrichten, of beide werkzaamheden zou uitvoeren, zou dit immers niet leiden tot enige schade in de samenleving. Dit wordt echter anders wanneer een schoenmaker uitwisselbaar wordt met de wachtersklasse en een ruïnerend effect teweeg brengt, en dus als onrechtvaardig wordt aangemerkt. Rechtvaardigheid is dehalve niet functie uitwisselbaar, maar ieder het zijne (laten) doen. (PP, IV, p.225)

Wanneer aan twee dingen, het ene groot en het andere klein, eenzelfde eigenschap wordt toegekend dan zijn ze gelijk, zo stelt Socrates. En dit betekent dat rechtvaardigheid bij het individu analoog is aan de rechtvaardigheid in de samenleving. (PP, IV, p.227) Zoals de samenleving is ingericht in de drie klassen, bestaat de menselijke ziel volgens Socrates ook uit drie componenten, namelijk logistikon (het redelijke deel waarmee de mens denkt, berekent en beslist), thumoëides (het deel waar de vitaliteit, moed en hoge emoties zitten) en epithumètikon (het deel waar de lagere emoties, ofwel de primitieve instincten zich bevinden). (PP, SM, p.198) Hier wordt thans een deugd aan toegekend: het verstandelijke deel kenmerkt
zich door wijsheid, het strevende deel door dapperheid en het begerende deel door matigheid. (PP, SM, p.198) Rechtvaardigheid betekent in casu hier wederom dat elk deel van de ziel een eigen functie kent en als zodanig handelt, idem zoals het geldt op macroniveau.

Nu beknopt uiteengezet is wat rechtvaardigheid voor Plato betekent, zijn er diverse kanttekeningen te maken in mijn optiek. Wanneer aan twee dingen, het ene groot en het andere klein, eenzelfde eigenschap wordt toegekend, dan zijn ze gelijk en derhalve is hetgeen wat vastgesteld is t.a.v rechtvaardigheid in de Staat analoog aan het individu, aldus Plato. Dit lijkt een zeer plausibele vergelijking, maar dit is het in mijn optiek niet. Er wordt geenszins
rekening gehouden met de mogelijkheid dat de rechtvaardigheid op het individu totaal verschillend kan zijn alsook dat rechtvaardigheid op macroniveau dat op microniveau (individu) kan verduidelijken (drogreden). Voorts gaat Plato uit van objectieve waarheden, wat duidt op een zekere onvoorwaardelijkheid als het gaat om rechtvaardigheid, terwijl de
mens in werkelijkheid voortdurend geconfronteerd wordt met morele dilemma’s zonder afdoende antwoorden. Verder lijkt erop dat Plato uit gaat van een ‘pessimistisch’ mensbeeld welke enigszins gedisciplineerd dient te worden. Van autonomie voor het individu is thans geen sprake en lijkt het indoctrineren van morele waarden van toepassing. Mogelijk niet onbegrijpelijk vanuit historische situering gezien, echter roept dit de vraag op in hoeverre dit bestempeld kan worden als rechtvaardigheid.

ARISTOTELES’ CONCEPTIE VAN RECHTVAARDIGHEID
In de Ethica Nicomachea (ēthiká Nikomácheia), werk afkomstig van de Griekse filosoof en thans Platoonse leering Aristoteles (Stageira, 284 v. Chr – Chalkis 322 v. Chr), staat de deugdedenethiek centraal en neemt een zeer prominente positie in binnen het oeuvre van Aristoteles. Het goede heeft prioriteit ten opzichte van het juiste en het goede houdt in dat mensen in staat zijn hun natuur te verwerkelijken, en de vermogens die daarmee samenhangen, kunnen ontwikkelen. Aristoteles baseert zijn principes van rechtvaardigheid dan ook vanuit zijn opvatting over de goede manier van leven. Hij stelt dat rechtvaardigheid pas te definiëren valt als we weten wat het telos (het doel, wezenlijke aard) van de sociale praktijk in casu is. Vanuit daar -de goede aard van het leven- kan geredeneerd worden over een rechtvaardige politieke orde. Aristoteles stelt dat rechtvaardigheid gepaard gaat met eer, waardering en de kwaliteiten die hiermee samenhangen. Ten aanzien van de thematiek rechtvaardigheid (dikaiosunè) wordt geheel boek V gewijd welke hier hoofdzakelijk als vertrekpunt wordt genomen, teneinde inzicht te krijgen in wat Aristoteles bedoelt met het begrip/deugd rechtvaardigheid.

Deugd in Aristoteles´ terminologie duidt immermeer op de middenweg, het gulden midden tussen twee uitersten van ´te veel´ en ´te weinig´ met betrekking tot emoties en/of handelingen. Aristoteles stelt dan ook dat rechtvaardigheid een voortreffelijkheid van karakter is. (NE, V, §1, p.71) Rechtvaardigheid heeft, zo stelt Aristoteles, hoofdzakelijk betrekking op
handelingen en in het bijzonder handelingen die als doel kennen een objectief rechtvaardige situatie te laten constitueren. Dit omvat volgens Aristoteles naast handelingen ook motieven en resultaten. (NE, V, §1, p.71) Kritisch is echter één absoluut noodzakelijke voorwaarde voor rechtvaardigheid en dat is vrijwilligheid. Vrijwillig rechtvaardig zijn alsook handelen is afhankelijk van een tweetal zaken, namelijk of er sprake is van keus en of er sprake is van
bewustzijn in handelen (weten wat je doet). (NE, V, §4, p.77) De vraag die voorts ontstaat, is de vraag op welke daden zij dan concreet betrekking heeft zoals Aristoteles verder stelt in boek V.

Omdat rechtvaardigheid te allen tijde een zaak is van twee of meerdere entiteiten/personen, onderscheidt Aristoteles meerdere gebieden, namelijk die van de publieke sfeer en de privésfeer. Voorts wordt binnen de publieke sfeer thans onderscheid gemaakt tussen een generieke betekenis (objectief) van rechtvaardigheid enerzijds, en anderzijds billijkheid (NE, V, §8, p.84). Eerst genoemde behelst een speciale vorm welke bij rechtvaardigheid past en anderzijds diverse bijzondere betekenissen. Rechtvaardigheid in het algemeen betreft in casu volgens Aristoteles niets anders dan conformeren aan de wet, daar deze wettelijke rechtvaardigheid geënt is op alle aspecten van het leven alsook het integrale geluk van de samenleving. (NE, I, §13, p.18) (NE, V, §5, p.79) De wet vraagt van haar burgers het algemeen belang na te streven, dapper, matig en bedaard te zijn en daarmee alle karaktereigenschappen werkzaam te laten zijn ten einde ‘het goed van een ander’ te bevorderen. (NE, V, §1, p.73) Om die reden betekent rechtvaardigheid dan ook de ethische en culturele waarden van de stadstaat en haar ethos te respecteren en derhalve integraal voortreffelijk zijn.
Aristoteles is echter meer geïnteresseerd in de bijzondere vormen van rechtvaardigheid (specifieke voortreffelijkheid). De bijzondere vormen van rechtvaardigheid deelt Aristoteles in twee types, namelijk de distributieve rechtvaardigheid en de vereffende rechtvaardigheid.
Bij de distributieve rechtvaardigheid gaat het om hetgeen wat te verdelen valt binnen een (politieke) gemeenschap. Vereffende rechtvaardigheid betreft daarentegen hetgeen wat niet te verdelen valt, inhoudende datgene wat individuen ruilen en/of verhandelen. Hierbinnen wordt thans onderscheid gemaakt tussen de vrijwillige (commutatief) en onvrijwillige ruil
(retributief) (NE, V, §2, p.75). Met de beknopte benoemingen van de soorten rechtvaardigheid die Aristoteles onderscheidt, ontstaat de vraag waarop zij gestoeld zijn en welke interpretatie hieruit voortvloeit.

Zoals eerder gesteld gaat het bij algemene rechtvaardigheid om het conformeren aan de wet volgens Aristoteles om zodoende de maatschappij in stand te houden en het grootste geluk voor eenieder na te streven. Maar hoe zit dit dan wanneer een wet ronduit immoreel en verwerpelijk is zoals het deporteren van Joden gedurende het naziregime? Aristoteles stelt dan
ook dan de wet gehoorzaamd dient te worden. In boek V betoogt Aristoteles dat houden aan de wet niet goed is omdat de wet heilig is, maar vanwege het feit dat ze ergens toe dient. De wetten zijn er zoals gesteld immers om de samenleving te laten functioneren en daarmee het geluk van de gemeenschap te bewerken alsook in stand te houden. (NE, I, §13, p.18) (NE, V,
§5, p.79) Geluk van de gemeenschap is equivalent aan die van het individu. Net als dieren is de mens afhankelijk van samenwerking om te overleven, echter kan een mens geenszins een volwaardig leven leiden zonder deel te zijn van de gemeenschap, in tegenstelling tot dieren. (NE, I, §9, p.14) Iemand die de wet breekt wordt dan ook gezien als een bedreiging voor de
samenleving alsook voor het geluk van anderen. Desalniettemin beaamt Aristoteles dat er wetten mogelijk minder goed geconstrueerd zijn, maar blijft bij het standpunt. Daaruit ontstaat de vraag in hoeverre het wijs is om aan bepaalde wetten te conformeren. Aristoteles brengt nuance aan en stelt in boek V dat er twee soorten wetten zijn, namelijk die van natuurwetten en conventies. (NE, V, §7, p.82, p83) De natuurwetten gelden voor iedereen,
wanneer dan ook en hoe dan ook, echter wordt hier niet verder op ingegaan in de Ethica Nicomachea. Verder, als het gaat om de algemene rechtvaardigheid, stelt Aristoteles dat er sprake moet zijn billijkheid, daar wetten en regels niet in specifieke gevallen passend zijn. Billijkheid moet hier dan ook worden opgevat als een correctie op of een aanvulling bij de
algemene of wettelijke rechtvaardigheid, waar deze in algemeenheid derhalve tekort schiet. (NE, V, §4, p.77) Ook eerlijkheid, ook wel genoemd als gelijkheid, maakt een bijzonder deel uit van rechtvaardigheid stelt Aristoteles, en hier vloeit de eerder genoemde distributieve en vereffende (tevens op te delen in commutatieve en retributieve) rechtvaardigheid uit voort.
Als het gaat om de distributieve rechtvaardigheid geldt hier het principe ‘Suum cuique triuere’, ofwel geef aan elk wat hen toekomt. (NE, I, §7, p.11) Kritisch is echter dat er wel rekening wordt gehouden met de sociale orde –in een samenleving- en moet de verdeling proportioneel zijn met de daaraan verbonden waarde en verdienste ten aanzien van de persoon die iets toekomt. Over een specifiek criterium laat Aristoteles zich niet uit en dit wekt de indruk dat hij dit laat afhangen van de waardehiërarchie die op dat moment geldt.
De retributieve en commutatieve rechtvaardigheid, vereffend, hebben veel gemeen met elkander, echter gaan ze over verschillende handelingen maar de principes en randvoorwaarden zijn dus wel hetzelfde. Omstandigheden en principes die gelden in geval van commutatieve rechtvaardigheid, ofwel rechtvaardige ruil, zijn voor Aristoteles een zekere mate van gelijkheid in ruil, dus wederkerigheid/evenredigheid. Aristoteles noemt dit ook wel een aritmetrische (rekenkundige) gelijkheid. (NE, V, §4, p.77) Voorts stelt Aristoteles dat de evenredigheid niet afhankelijk is van wie je bent en wat je doet (grond van de verdienste), maar uitsluitend van de zaak die zelf wordt geruild. Waar het bij rechtvaardige ruil op neerkomt, is hoofdzakelijk dat elk van de partijen iets ‘verliest’ als het ware, maar eenieder wel iets van gelijke waarde terugkrijgt. Maar wat is de waarde? Aristoteles stelt dat het hierbij
gaat om een behoefte welke in economische zin (geld) kan worden uitgedrukt. (NE, V, §5, p.80) Hieruit ontstaat dan wel de vraag hoe bijvoorbeeld voortvloeiende winst in bepaalde gevallen geïnterpreteerd moet worden, namelijk die van eerlijke winst. Hierover zijn verschillende interpretaties mogelijk, maar deze laat ik buiten beschouwing. Wanneer niet aan eerder genoemde eisen wordt voldaan, dan is de retributieve rechtvaardigheid van toepassing. Ofwel gaat het om evenwichtig herstel waar sprake is van
onvrijwillige of onevenredige ruil. In sommige situaties is evident hoe te handelen en op welke wijze gewicht toegekend kan worden, maar niet altijd. Aristoteles laat dit dan over aan de natuurwetten en conventies.

Naast de verschillende vormen van rechtvaardigheid, zoals voorgaand beknopt weergegeven, verschaft Aristoteles expliciet een definitie omtrent rechtvaardigheid: ‘Rechtvaardigheid is de houding op grond van welke men van een rechtvaardig mens zegt dat hij op basis van een
keuze doet wat rechtvaardig is, en goederen tussen zichzelf en een ander of tussen twee anderen als volgt verdeelt: als het om iets begerenswaardigs gaat neemt hij niet te veel voor zichzelf en laat hij niet te weinig over voor zijn medemens, en als het om iets schadelijks gaat doet hij niet anders: hij kent elk een gelijk deel op basis van evenredigheid toe, en net zo
verdeelt hij goederen tussen derden.’ (EN, IX, 1134a1-7)

Nu beknopt uiteengezet is wat rechtvaardigheid voor Aristoteles betekent, is er één kanttekening te maken in mijn optiek. En dat betreft concreet een punt binnen de distributieve rechtvaardigheid, de proportionaliteit, het rekenkundige element die het omvat in relatie tot de waardehiërarchie; in sommige zaken is het lastig te bepalen in hoeverre iets gelijk is of ongelijk is en de geldende waardehiërarchie maakt het er niet beter op. Neem nu vrouwen in die tijd; zij werden als ongelijk aan mannen beschouwd. De waardehiërarchie die op dat moment geldt, zou het mogelijk kunnen rechtvaardigen maar dit wil niet a priori stellen dat het ook daadwerkelijk rechtvaardig is.

CONCLUSIE
Op grond van de uiteenzetting(en) kan worden geconcludeerd dat rechtvaardigheid (dikaiosunè) in essentie bij zowel Plato als Aristoteles substantieel verschilt. Voor Plato is rechtvaardigheid niets anders dan het natuurlijke zijne doen, daar het bij Aristoteles wezenlijk een houding betreft van een rechtvaardig mens welke keuzes maakt op grond van dat wat
rechtvaardig is en als zodanig evenredig verdeelt.
Doch zijn er ook overeenkomsten vast te stellen; beide onderschrijven de noodzaak om universaliteit als grondbeginsel te hanteren, rechtvaardigheid als deugd onderschrijven alsook dat het principe van rechtvaardigheid bij beide dezelfde functie kent, echter brengt Aristoteles fundamentele differentiaties aan op gronde van empirisme, inhoudende dat wat Aristoteles om zich heen ziet ook daadwerkelijk betrekt. Derhalve vertrekt Aristoteles vanuit ontologisch perspectief, geheel in tegenstelling tot Plato alwaar de transcendente vormen de absolute normen betreffen.

Nu op abstracte wijze duidelijk is geworden wat rechtvaardigheid voor Plato en Aristoteles betekent is vervolgonderzoek echter aan te bevelen, daar niet in volledigheid inzicht is verkregen in de uiteenzetting van fundamentele pillars alwaar het begrip en toepassing uit voortvloeit in relatie tot mijn zorg ten aanzien van het democratisch bestel zoals aangeduid in
de inleiding.

LITERATUURLIJST
Aristotle. (1954). The Nicomachean ethics of Aristotle. London, England:Oxford University Press

Aristoteles. (1999). Nicomachean Ethics. By Ross, W.D. Ontario Canada: Batoche books

Ars Floreat (2003). Plato – Politeia. Amsterdan: Stichting Ars Florea.

Plasterk, R. Elsevier nr. 45 van 10 november 2007. Paginanummer 29.


Comments are closed.